斯賓諾莎所處時代大事記

 17世紀荷蘭與歐洲，哲學與宗教之間的拉鋸、言論與思想自由的發展，可以透過斯賓諾莎與幾位哲學家的生命軌跡看見。

🌵斯賓諾莎所處時代大事記

1628年，笛卡兒移居荷蘭

1632年，斯賓諾莎出生於阿姆斯特丹。洛克出生

1637年，笛卡兒出版《談談方法》

1641年，笛卡兒出版《第一哲學沉思錄》

1642年，霍布斯出版《論公民》。伽利略去世。牛頓出生

1644年，笛卡兒出版《哲學原理》。彌爾頓《論出版自由》

1646年，萊布尼茲出生

1648年，三十年宗教戰爭結束

1649年，笛卡兒完成《靈魂的激情》

1950年，笛卡兒去世

1651年，斯賓諾莎(19歲)轉向哲學研究。霍布斯出版《利維坦》。英荷戰爭爆發。

1656年，斯賓諾莎(23歲)被指控為異端，並被驅逐出阿姆斯特丹葡萄牙裔猶太教會。猶太教會的譴責令在20-21世紀被提出重估，不過仍未被撤銷。

1659年，斯賓諾莎完成《關於上帝、人類和幸福的短篇論文》未發表，19世紀初被發現

1660年，約翰德拉考特《國家》

1661年，斯賓諾莎離開阿姆斯特丹，搬到萊頓郊外的萊茵斯堡，以打磨鏡片維生

1662年，斯賓諾莎完成《知性改進論》。彼得德拉考特《論荷蘭利益》

1663年，斯賓諾莎搬到海牙附近，唯一以本名出版《笛卡兒哲學原理》。笛卡兒著作在羅馬與巴黎被禁

1670年，斯賓諾莎匿名出版《神學政治論》，立即受到喀爾文教會譴責

1674年，在威廉三世主導下，《神學政治論》與《利維坦》在荷蘭遭禁

1675年，斯賓諾莎完成《倫理學》。萊布尼茲到海牙拜訪斯賓諾莎

1677年，斯賓諾莎去世，在阿姆斯特丹的朋友結集出版其遺作

1678年，荷蘭當局正式禁止斯賓諾莎哲學。《神學政治論》翻譯成法文

1679年，霍布斯去世

1683年，洛克逃亡至荷蘭，開始整理著作

1689年，《神學政治論》翻譯成英文。洛克《論寬容》、《政府論》出版

1690年，洛克出版《人類理解論》

現象學閱讀筆記 01

手邊有兩本簡介現象學的書，而貼近我的理論閱讀進路的札哈維 (Zahavi)、加拉格爾 (Gallagher) 著作也在運送途上。不過一本靜置書櫃多年，畢普塞維克 (Edo Pivčević) 的《胡塞爾與現象學》(廖仁義教授譯) 令人驚喜連連。作者在短短20頁不到的篇幅就可以把現象學緣起和核心思想做介紹，並與閱讀路徑上的笛卡兒、柏克萊、康德、邏輯經驗論等做比對，顯現英美哲學行文的簡潔有力、直指核心。

當然，研究胡塞爾必須閱讀原典，甚至是原文原典，而且事實上胡塞爾的哲學思想是逐步發展的，所以這是一個龐大有趣又耗時的閱讀計畫。而我更想知道的是現象學 (方法論與運動發展) 能否提供心靈哲學、人工智慧哲學一些洞見，似乎札哈維和加拉格爾就是在拓展這樣的理論路線。在此筆記一下畢普塞維克第一章的重點 (雙引號內為原文，原書譯名胡賽爾，已改)。

🌵 『現象學目的在於研究經驗，從而接露經驗的「本質」，以及隱藏在裡面的「理性」。』

🌵 『胡塞爾企圖把他的現象學發展成一個沒有任何先天的形上學的哲學分析方法；雖然日後我們發現，這個方法在胡塞爾自己的刻意經營之下，已經不只是個方法了。......這個方法的大目標乃是要揭露他所說的「意義的經驗」。......胡塞爾比較重視他所說的「邏輯的」經驗與「認知的」經驗。』

🌵 作者比較現象學與現代分析哲學的差異，『現象學並非絲毫不關心語言的問題，相反的，語言的研究亦是現象學研究中重要的一環；只不過對現象學而言，經驗的問題遠比語言的問題更重要罷了。』

🌵 因為不依賴任何先驗預設作為分析起點，因此現象學宣稱其研究是最基本的研究，現象學的基礎「自證自明」(但後面會提到這種設想的困難，譬如起點問題、範圍問題)。我以前接受的訓練是從公理、公設出發的演繹學科，並看到許多學科也依此建立推論的基礎，沒有料想到現象學居然這麼宣稱，我依稀嗅到一股危險的氣息。

🌵 作者提到現象學擁有「笛卡兒精神」與笛卡兒 (原書譯名笛卡爾) 的方法論擁有許多類似的地方。『笛卡兒主張，哲學研究不容許有任何成見和任何先天的假設，只容許以明白清晰的真理為準則。現象學家自稱，現象學方法可以勝任這項沒有任何預設的哲學工作；它能使我們深入一切問題的核心，使我們洞悉問題的起因與意義。』

🌵 現象學與邏輯實證論雖有相當大的歧異，但兩者都拒斥形上學，這點倒是一致。『現象學家與邏輯實證論者都主張，唯有把形上學的先天假設從哲學中剔除，哲學才能在最徹底的批判精神之下探討它自己的問題。就這一點而言，兩者都承襲了許多康德的衣缽。』(有一本書叫做《在康德的喚醒下》，探討20世紀的哲學分支與康德的密切關係，回溯理論時難以繞過康德。)

🌵 現象學者認為，如果不是以現象學對於實際經驗分析，則無法獲得對於外部世界的徹底證明，而當無法證明時，諸如實在論或是唯心論的主張，只能算是一種獨斷論。(然而作者也提及，現象學是否能真正擺脫獨斷論，其實是很值得懷疑的。)

🌵 作者以柏克萊 (另譯巴克萊) 為例，『不承認能知覺的心靈，卻要討論世界的存在，是沒有意義的。』他認為將表象與表象背後的物自身分割為二，是沒有意義的，試問何種感官可以認識物質的實體(本質)？柏克萊不是說，當感官事物沒有被知覺到時，它是不存在的，而是說，當我們說感官事物存在時，我們必須要提出解釋。一切的推論是要說『我們若想有意義地肯定任何事物的存在，就必須設想到一個能夠知覺的心靈的存在。』不過難題是，我們要如何才能解釋一個人的心靈之外還有與之不同的心靈存在？柏克萊假定了絕對的知覺者上帝來保證，外在的事物一定有被知覺到。但這點導致其矛盾，絕對知覺者能被我們感知到嗎？

🌵 另一個作者提出的例子是康德的「物自身」，康德將經驗對象與物自身予以劃分，使得物自身是一種無法經驗到的本體，這是一種不可知論。但如果物自身無法經驗到，我們又如何確認其存在？(而且我們經驗到的東西豈不都是真實的某種替身嗎？) 作者認為康德的假設雖有其道理，畢竟如果不設定一個物自身，那麼一個實在的外在世界就無法存在。不過現象學認為物自身不可知與柏克萊的上帝都是一種形上學的假設，既然是形上學預設則仍然是獨斷，仍然可以繼續分析下去。

🌵 康德的理論會使得實在界無法被經驗到，這一點遭受胡塞爾嚴格批判。不過作者認為，胡塞爾很欣賞康德超驗主義的論證，因此，在胡塞爾晚期的學說中也曾企圖使他的理論成為某種超驗主義的方法論。

🌵 現象學的構成與實證論者邏輯的建構有某種相似的地方，『都是想要從哲學中剔除一切形上學假設而設計出來的構想，而且兩者都是從經驗做為起點的。』不過兩者差異巨大。

🌵 『現象學家所關心的經驗是他們所說的「意向經驗」或意向活動，這些經驗都具有「意識到某物」或「和某物發生意向關係」的性質』，而實證論者主張的基本經驗是那種無法再做進一步分析的要素。相反地，『 現象學家認為，一切的經驗都是具有內在結構的經驗，而且都是唯有從其內部才能揭露其結構的經驗......它們可以從「反省的意識」或「內在的知覺」中被揭露。』所以現象學的構成，並不是一種邏輯建構，而是一種對經驗的分析。

🌵 現象學的難點是什麼？作者認為唯有擴大建構的基礎，才能解決一些當下立場無法解決的問題，然而擴大基礎意味著現象學需要妥協，接受那些並非自證自明的預設。這與原本的出發點相互矛盾。

🌵 作者以笛卡兒的「我思故我在」為例，探討他想以這條當作公理做為理論出發，然而從「我思」或「必然有個東西成為我思的對象」這件事，並無發推論出有一個「實體的我」存在，因此「我思故我在」無法在這種分析下成為笛卡兒的「公理」。那如果只注重於「我思」的現象學內涵，是否可救？作者因此提到現象學的難處，「我思」包含有各種類型的意識經驗，要從哪裡開始？如果必須從某個特別的地方開始，則違反了現象學「沒有任何預設的哲學思考」這樣的假定。

Jul, 2025

PS: 第二章以後的專有名詞呈指數式成長，所以我決定多閱讀幾本導論再進入胡塞爾文本。

笛卡兒筆記的一般性補充

🌵 在閱讀《談談方法》之後，我覺得我從笛卡兒獲得的資訊足以讓我繼續 John Searle 的心靈哲學。不過我還可以補充一下關於笛卡兒筆記的一般性內容，這些是從《沉思錄》、《哲學原理》和其他評論讀到的，以及一些自己的發想。

🌵 《談談方法》、《沉思錄》和《哲學原理》有一脈相承的東西，就是笛卡兒懷疑一切、訴諸理性認識的原則，不過寫作方式有所不同。《談談方法》很像在跟讀者話家常，沒有非常嚴格的推論，但把他的思想大綱告訴讀者。《沉思錄》有關於上帝證明、人類心靈的進一步論述(然而有循環論證)。而《哲學原理》則很像是運用數學定義、公理、公設、命題所架構的大廈，從自我認知到認識外在世界 (原本要當成教科書出版)。

🌵 真理的條件必須是：清楚、明白 (clara et distincta) 在《談談方法》第一部分開頭第二段已經提到，而在《沉思錄》則更常提及。

🌵 安東尼阿爾諾神父在《沉思錄》的異議書第一次 (或有一說是他的摯友梅森神父) 提出笛卡兒的論證是循環論證：我們看見的東西為真，是因為有上帝存在(保證)。但我們能肯定上帝存在，是因為我們有清楚而明白的知覺(讓我們看的東西為真)。這樣就互為前提了。

🌵 笛卡兒的「惡魔論證」很有名，在第一沉思提出，比較像是《談談方法》「我可以假裝我沒有身體」的進階版。他不想認為是出自上帝之手，所以假定了一個強大的惡魔可以蒙蔽感官，使他對於外在一切的感知都是虛妄的。在我的閱讀脈絡裡，「惡魔論證」將會被「桶中之腦」取代。

🌵 在第二沉思中，笛卡兒把我、靈魂、心靈 (沒有嚴格區分) 認定為「思想物」，這裡就是《談談方法》第四部份的本體。本體或實體 (substance) 依翻譯者有所不同，而心靈與物質是兩種不同的本體，心靈擁有思想的屬性，物質擁有外延、時間等屬性。兩種本體不相屬所以稱為心物二元論。

🌵 第四沉思的重點「凡是能明白與清晰觀察到的事物必都是真」對應《談談方法》第四部份的結尾。有趣的是，笛卡兒在第三沉思證明上帝存在，比起《談談方法》第五部分再加進來，也許是為了論證上的一種連貫。第五沉思，笛卡兒提供了上帝存在的另一個證明。

🌵 笛卡兒在第六沉思論證外在世界存在。所以他的形上學建構跟《談談方法》一樣，先肯定心靈存在，然後論證上帝存在，然後推論外在世界存在。

🌵 在反駁笛卡兒的異議書中，除了梅森和阿爾諾之外，頗為精彩而辛辣的是霍布斯，他以唯物經驗論的觀點反駁，相當尖銳：如果我正在思想，我便是這個思想，那麼我正在走路，我便是這個走路了。(他問的是我思想怎麼可以等同我本身？它可能只是我本身的一種功能啊？我思故我在的「我思」正確性是從哪裡來的？)

🌵 在《哲學原理》中，笛卡兒還是有把「懷疑一切可懷疑之事」侷限在認識真理的活動，日常生活得到豁免。如果我們在馬路懷疑車子的真實性，的確有點糟糕。

🌵 很有意思地，笛卡兒在在《哲學原理》已經提到知覺藉著神經為媒介，發生在腦部。而心靈只能在腦中發生知覺。他也有提到幻肢疼痛的案例。

🌵 時代還原問題，有許多(哲學)詞彙的內涵與今日不同，這點有譯者提及。需要建立詞彙表定義好意思。另外，我讀到三位譯者的翻譯風格甚為不同，這點也會造成一些溝通上的困難。

🌵 二元論就像日動說一樣，簡單而日常，但深思不免有致命的推論缺陷。二元論真的很糟糕嗎？哲學家們認為它帶來的問題比能夠解釋的還多，所以才不遺餘力想要反駁。笛卡兒提出了二元論，代表他了解到心與物(意識與外在世界)的巨大差異，但他仍想統一這二者，才提出了靈魂與物質在松果腺交會的論述。

🌵 康德和羅素認為「我思故我在」不是一種推論，而應該是一個前提。

🌵 另一種哲學觀點認為，笛卡兒論證的致命缺陷在於「想從知識論的真理獲悉關於存有論的真理」，畢竟在哲學的領域裡，這是兩個不同的範疇。
=> 我真的能從「我知不知道某東西」推導出「我存在」嗎？

🌵 對笛卡兒當時的知識分子來說，一些自明的觀念是什麼，可能也需要列在詞彙表。

🌵 在閱讀的時候，我自動忽略了神學、經院哲學的部分，這反映了我們這個時代的哲學特徵。不過，我們可以讀到，笛卡兒時代論述挑戰的來源，包含宗教的知識份子以及無神論者。

🌵 歐對了，這份筆記是交給已仙逝的哲學老師的作業，那麼多年前他就在這些領域逍遙遊，而那時我還不得其門而入。感謝他的哲學啟蒙。


Jul, 2025

笛卡兒《談談方法》筆記

 

🌵《談談方法》的全名是《談談正確運用自己的理性在各門學問尋求真理的方法》，出版於1637年。其實今日哲學閱讀是這本書前面的幾分之一，後面有三篇論幾何學、折光學、氣象學的科學論著被省略。1633年原本要出版的《世界，或論光》因伽利略遭受宗教迫害而取消出版。即便荷蘭較為開放的環境笛卡兒學說也曾遭禁，顯示他的明哲保身不無道理。

🌵 方法論，是一套研究知識的原則，用來保證知識的普遍性和有效性。笛卡兒所言的「方法」對於今日的科學研究來說，大概只能算是一般原則，但在十七世紀當時卻是一項嶄新的思想，這種思維一直影響著西方的科學研究，直到複雜系統研究誕生才受到挑戰。

🌵 (第二部分的方法原文，摘自維基百科) 

1. 永遠不接受任何我自己不清楚的真理，就是說要儘量避免魯莽和偏見，只能是根據自己的判斷非常清楚和確定，沒有任何值得懷疑的地方的真理。就是說只要沒有經過自己切身體會的問題，不管有什麽權威的結論，都可以懷疑。這就是著名的「懷疑一切」理論。

2. 可以將要研究的複雜問題，儘量分解為多個比較簡單的小問題，一個一個地分開解決。

3. 將這些小問題從簡單到複雜排列，先從容易解決的問題著手。

4. 將所有問題解決後，再綜合起來檢驗，看是否完全，是否將問題徹底解決了。

🌵 笛卡兒的思想與著作應該是受到許多關注與批評的，因此他在續作《沉思錄》收錄了其他知識分子的反駁，並加以答覆。這種讓讀者參與反響的創作很新穎且有趣。

🌵 《談談方法》的翻譯者兼哲學教授王太慶評價培根與笛卡兒率先鼓吹使用科學研究的方法來深入知識論問題，以挑戰當時的經院哲學，開啟近代哲學。經院哲學的特點是：信仰主義、先驗主義、形式主義，而培根的經驗主義挑戰了先驗主義，笛卡兒的理性主義挑戰了信仰主義，科學研究方法挑戰了僅以三段論式推論、不管前提是否可靠的形式主義。

🌵 笛卡兒的終極論證仍然需要靠上帝來保證，這一點現代讀者閱讀是有隔閡的，也因此我會在他的著作中反思屬於自己時代的問題。儘管如此，笛卡兒的形上學思想比較接近自然神學，而非經院神學，這點對於無神論者和宗教人士是兩邊不討好。

🌵 第一部分，笛卡兒：人人都有理性，我在這本書示範我如何運用理性達到真理，我不用教條綁住大家。我博覽群籍、精通學院各種學科，並旁及各種駁雜知識。甚至我遊歷各國、大開眼界之餘，仍然懷疑而沒有確信之事。因此我轉而研究我自己(想從這裡獲得真確的真理)。

🌵 第二部分，人成長到大，接受了很多相互牴觸的成規習慣，這些阻礙了真理的發現，只好將這些陳物一掃而空，運用「方法」來建立真知。

🌵 如果我來簡化笛卡兒的四個原則，那麼應該是：普遍懷疑、分而治之、由簡入難、驗證綜合。

🌵 笛卡兒的方法，借鑒了邏輯、幾何與代數，並且藉由解析幾何的成功案例想要推廣至一般知識的獲得方法。

🌵 第三部分的行為準則比較少被提及，大略是：服從法律習俗宗教並走中道、行動堅定果斷不動搖、相信除了自己思想之外沒有其他事情可以完全由自己做主。這反映了笛卡兒內求諸己的處世哲學。

🌵 第四部分的重點，常常被翻譯為「我思故我在」(Je pense, donc je suis.)。拉丁文版本為「Cogito, ergo sum.」。譯者探討翻譯 esse (to be)的困難，因為他認為拉丁語系的系動詞其實是包含了存在，而比這個意義更多，有起作用的意義在裡面，而非僅僅是在場狀態的存在。

🌵 感官經驗與夢境都有可能是假的，那麼什麼東西可以是真的？笛卡兒認為：當我懷疑一切是假的時候，那個在懷疑的我 (起作用了，如譯者所理解的) 必然是真的。所以「我想，所以我是」被笛卡兒認定為第一原理，為他論述的出發點。

🌵 我可以想像沒有軀體、外在環境，卻無法想像我不是 (沒有起作用)。(既然我有起作用) 那麼我在懷疑這件事可以推出我是。

🌵 如果我停止思想，就沒有理由相信我是過，所以可以推得我是一個本體，本質是思想。(這裡有點拗口，但主要是要推論出靈魂是是一個本體，這裡是身心二元論的起點)

🌵 其實笛卡兒也明確提到「必須是，才能想」，所以我被存在主義的口號誤導多年了。

🌵 在論證最後的結論，他得到「凡是我十分清楚、極其分明理解的，都是真的。」這被他當成認識論的真理。(當然他也有說要如何指出那些東西是清楚理解的，確有困難。)

🌵 但接著的論述，笛卡兒將神以一個完滿的存在加進來，這一點也許現今的我們會認為沒有必要，不過我們可以看到，笛卡兒的上帝並非以天啟或教條的方式降落到論述之中，反而是人運用懷疑的理性之光證明自身存在，並得以推論出一個更完滿的存在。這樣的思路在當時恐怕是異端吧。另外，笛卡兒也藉由神的存在保證夢境的虛假性，這點對我們也不太具有說服力。

🌵 第五部分雖然很大篇幅講述了哈維發現的血液循環論，但思想的核心是機械論，「我們把這個身體看成一台神造的機器」。又論述人這台神造機器的獨特性以及與動物的區別：能夠語言、能夠執行多功能。如此，萊爾(Gilbert Ryle) 批評笛卡兒的身心二元論是「機器中的幽靈」(ghost in the machine) ，在《談談方法》便得以展現。

🌵 第六部分，笛卡兒並不否定經驗的重要性，我想這也可以區別他的思想與神學的差異。而且他真的用他的四條原則去實踐推論。《沉思錄》可能會論證得更細膩，不過《談談方法》的自然優美確實是美文佳作。

🌵 (第五部分一些關於腦身心的遺珠補充) 在機器論觀點那段，笛卡兒指出未出版的著作中，他嘗試解釋人的神經與肌肉如何運作、腦袋裡的變化如何使人清醒、睡眠和做夢。知覺、記憶、幻想等等，也在這一段提出，不過並未深入。

🌵 後來笛卡兒在《沉思錄》的序言回應了兩個與《談談方法》相關的質疑：心靈的本質是否僅僅只有思想，而沒有其他的東西？他的回應是在論述中，他只(能明確)知道自己是在思想的東西；心裡有一個更完美的觀念，並不能推論出這觀念代表的東西存在，這是一種無神論者的攻擊點。

July, 2025